De novelle Stigma laat bij een oppervlakkige
lectuur (zeker als de lezer voor het eerst
met het verhalende proza van de romantische
dichter Cyprian Kamil Norwid (1824-1883)
kennismaakt) een wat onbevredigend gevoel
achter. Er lijkt veel informatie te worden gegeven
die niet onmiddellijk functioneel is. De
handeling van de in Norwids sterfjaar voltooide
novelle is gebaseerd op een anekdote die
wordt uitgewerkt in overeenstemming met de
conventies van het negentiende-eeuwse realisme.
De ik-verteller is zelf onderdeel van de
voorgestelde wereld (als vertrouweling van
een van de hoofdpersonen, de violist Oskar)
en de door hem in het gesprek met de generaalsweduwe
gegeven verklaring van het tragische
misverstand dat tussen zijn vriend en
diens geliefde Róża (gezelschapsdame van de
generaalsweduwe, wier salon door de verteller
regelmatig bezocht wordt en waar hij zijn
vriend geïntroduceerd heeft) plaatsvond, vereist
geen kennis die boven het niveau van de
voorgestelde wereld uitgaat.
In het tweede deel van de novelle verschuift
de handeling naar de achtergrond. De
verteller krijgt een profetische droom, waarin
het misverstand tussen Oskar en Róża de
drijfveer blijkt voor een uiteenzetting over de
wereldbeschouwing van positivisme, historicisme
en naturalisme. De tijdgeest wordt in
Stigma dus expliciet opgeroepen, en wel door
middel van een visioen over de wetenschappelijk
vaststelbare dynamiek van de geschiedenis.
Dit gedroomde positivisme lijkt op
zichzelf al paradoxaal en roept een nieuwe vraag op. Biedt het negentiende-eeuwse sciëntisme
een bevredigende verklaring voor de bij
uitstek menselijke dimensie van de geschiedenis?
Deze vraag is – wat Norwid betreft – retorisch.
Hij was namelijk van mening dat het
wezen van de realiteit slechts vanuit een religieus
gezichtspunt te begrijpen valt. De voor
de handeling niet-functionele elementen in het
eerste, anekdotische deel van de novelle, verwijzen
naar deze religieuze dimensie van de
werkelijkheid. Het probleem is echter dat de
logica van de handeling de opvatting lijkt te
wettigen dat het menselijke bestaan zinloos is.
Een existentiële zin kan namelijk niet worden
ontdekt door het leggen van logische verbanden
in de werkelijkheid, maar vooronderstelt
een transformatie van de menselijke existentie.
De over de tekst verstrooide toespelingen
op de christelijke heilsgeschiedenis blijken nu
ineens niet meer overbodig. Ze vormen weliswaar
geen voorwaarde voor een sluitende
interpretatie van de handeling van de novelle,
maar als zingevend element zijn ze onontbeerlijk.
De diepere zin van de werkelijkheid is
namelijk gebaseerd op het leven, het lijden, de
dood en de wederopstanding van Christus, de
Zoon van God.
We kunnen in de novelle Stigma dus drie
verschillende niveaus of perspectieven onderscheiden:
de op een anekdote gebaseerde handeling,
een perspectief dat de werkelijkheid
op ‘naturalistische’, ‘positivistische’ wijze
verklaart, en ten slotte het gezichtspunt van de
christelijke heilsgeschiedenis. In de tekst zijn
deze niveaus met elkaar vervlochten. Norwid heeft de novelle echter zodanig gecomponeerd
dat het hoogste niveau – de wezenlijke
verbondenheid
tussen het dagelijkse leven en
de christelijke heilsgeschiedenis – niet expliciet
gegeven is, maar door de lezer zelf ontdekt,
dat wil zeggen als openbaring ervaren
moet worden.
Allereerst moeten we ons dus verdiepen in
de handeling van de novelle. De verteller is als
enige op de hoogte van een ervaring die het leven
van de weduwnaar Oskar voor altijd heeft
getekend. Diens gestorven echtgenote leed
namelijk aan somnambulisme en in verband
hiermee moest Oskar jarenlang de mogelijke
gevolgen van haar woorden, gebaren en zelfs
onwillekeurige bewegingen proberen te voorzien.
Deze interpreterende houding veranderde
bij hem allengs in een tweede ‘natuur’,
een psychisch ‘stigma’. Als gevolg hiervan
hing de zin van een gesprek voor hem hoofdzakelijk
samen met de intonatie waarmee de
woorden en zinnen werden uitgesproken, of
de gezichtsuitdrukking en gebaren waardoor
een uitspraak begeleid werd. Ondanks een
kortsluiting tijdens hun eerste ontmoeting
lijken Oskar en Róża voor elkaar bestemd te
zijn en hoewel hun ontmoetingen steeds in het
bijzijn van anderen plaatsvinden, worden ze
steeds vertrouwelijker met elkaar. Alles duidt
erop dat ze zich spoedig zullen verloven. Er
moet alleen nog een afspraak gemaakt worden
voor een beslissend gesprek, waarop het
jawoord zal worden uitgesproken. Róża geeft
het door Oskar verwachte antwoord op zijn
voorstel om elkaar bij een kapel te ontmoeten
echter niet onder vier ogen, maar op een
soiree van de generaalsweduwe. Ze doet dit
op zo luide toon – dit is haar ‘stigma’; ze was
namelijk jarenlang de enige verbinding tussen
haar halfdove vader en de buitenwereld1 – dat
de overgevoelige Oskar denkt dat de woorden
niet voor hem, maar voor zijn rivaal graaf X
bedoeld zijn. De catastrofe neemt nu zijn loop.
Oskar breekt meteen met Róża en verlaat het stadje. De vertwijfelde Róża wordt ziek van
verdriet en overlijdt spoedig.
Hiermee lijkt alles opgehelderd. De verteller
beroept zich trouwens expliciet op de
psychologie om de loop der gebeurtenissen
te verklaren. Maar, zoals gezegd, treffen we
in de novelle ook fragmenten aan, die symbolisch
(‘mystiek’) geïnterpreteerd kunnen
worden. Deze passages zijn misschien niet in
strijd met de psychologische hoofdlijn van de
handeling, maar ze lijken voorlopig niet ter
zake te doen. De lezer zou in verband hiermee
de conclusie kunnen trekken dat Norwid
een slecht schrijver is (de meeste tijdgenoten
van de dichter deden dit inderdaad), omdat hij
twee met elkaar onverenigbare literaire strategieën
– realisme en symbolisme door elkaar
haalt. Er is echter een expliciete aanwijzing in
de tekst aanwezig (de eerste zinnen van de novelle)
die de lezer op de gedachte zou moeten
brengen het bestaan van een kloof tussen de
werkelijkheid van alledag en het transcendente,
‘goddelijke’ gebied van de ideeën niet zonder
meer te aanvaarden. Ook het dagelijkse
leven kan niet zonder religieus geïnspireerde
interpretatie en wie in deze sfeer de tekenen
van de heilsgeschiedenis herkent, is evenzeer
bezig met een vorm van priesterschap als de
gewijde priesters van de katholieke kerk.
REALITEIT EN GELOOF
De lezer kan de diepere betekenis van de op
het eerste gezicht realistische novelle Stigma
pas begrijpen als hij een verband legt tussen
de vertelde wereld en bepaalde vooronderstellingen
(de ‘geopenbaarde’ dogma’s van het
christelijke geloof) die de reële aanwezigheid
van het Goddelijke in de materiële (zintuiglijke,
tastbare) wereld behelzen (daaronder valt
ook de werkelijkheid van maatschappelijke
conventies, bijvoorbeeld de omgangsvormen
in een salon). Zodra we het belang inzien van
deze relatie tussen enerzijds de materiële en
sociale realiteit en de geestelijke, religieuze
‘bovenbouw’ anderzijds neemt de voorgestelde
wereld de vorm aan van een rijk geschakeerd
tapijt: op ieder ogenblik vestigen we de
aandacht op een ander facet van de werkelijkheid,
waaromheen de overige facetten zich in een nieuwe configuratie groeperen. Op elk
moment vervult zich zo de verborgen Goddelijkheid
van het leven, dat door de mens ‘persoonlijk’
ervaren moet worden. God is vanuit
christelijk gezichtspunt immers een persoon,
ofwel een drie-eenheid van personen. Dit is
de antipantheïstische grondgedachte van Norwids
wereldbeschouwing. Hierdoor verwikkelt
hij zich echter in vrijwel onoplosbare antinomieën.
Deze innerlijke tegenstrijdigheid is
geen tekortkoming, maar brengt de paradoxale
existentie van de mens aan het licht, zijn vermogen
het goddelijke in zichzelf te herkennen
zonder zijn menselijkheid te verliezen.
Ieder aspect van het leven is verbonden
met God en is dus heilig. God heeft zich aan
de mens geopenbaard door zijn zoon Jezus
Christus, diens levensweg, lijden, kruisdood
en wederopstanding. De openbaring heeft
slechts zin, in zoverre zij iedere mens verandert,
is dus geen abstracte theorie, maar een
persoonlijke ‘weg’. We zijn in wezen gelijk aan
Christus, maar deze wezensgelijkheid moet door ieder voor zich herkend, ervaren en vervuld
worden.
Het blijkt dat de christelijke openbaring in
de loop van de geschiedenis ontaard is tot een
repertoire van conventionele en retorische
motieven, waarvan we in de kunst gebruikmaken
om het leven te verfraaien, zonder dat
ons wezen daardoor – op het moment dat we
van een dergelijk motief
gebruikmaken of een
sacrale formule uitspreken
– geraakt wordt.
Dankzij het bestaan
van dit repertoire kunnen
we echter wel allerlei historische gebeurtenissen
en maatschappelijke of zelfs intieme situaties
vergelijken met de heilsgeschiedenis.
Het door de buurlanden verdeelde Polen kan
langs deze weg bijvoorbeeld als ‘Christus onder
de volkeren’ voorgesteld worden. De oorzaak
van deze identificatie is in dit geval niet
een concrete, zintuiglijke waarneming, maar
een emotionele toestand. Het lijden van Polen,
dat als staat van de landkaart verdwenen
is, maar in de toekomst moet herrijzen, herinnert
aan de kruisdood van Christus. Het beeld van een gekruisigd en daarna ten grave gedragen
Polen is een illustratie van een gevoel.
Hiermee dreigt de zintuiglijke werkelijkheid
zijn relatie met de heilsgeschiedenis te verliezen.
Vooral de Poolse romantische poëzie
werd hierdoor in de ogen van Norwid vaak
op dwaalsporen geleid. Hierbij dacht hij aan
het messianisme van de drie ‘zieners’ (wieszcze)
Mickiewicz, Słowacki en Krasiński, die
de neiging hadden om volkeren met personen
gelijk te stellen, waardoor bijvoorbeeld het
verdeelde Polen – evenals Israël in de joodse
traditie – een wezenlijke rol binnen de heilsgeschiedenis
kon spelen.
HEILSVERGETELHEID
We moeten ons als mensen die midden in
de tastbare, materiële wereld staan, wakker
schudden uit deze toestand van ‘heilsvergetelheid’.
In principe geldt dat het herkennen en
actualiseren van het heilige in situaties die op
het eerste gezicht zeer ver van alle vormen van
religiositeit verwijderd zijn, de meeste waardevolle
wijze van ‘godsdienst’ is. Norwids
keuze van het genre van de realistische novelle
is in dit verband zeer gelukkig, en vormde het
eindpunt van een lange ontwikkeling – Norwid
begon zijn literaire carrière als geëxalteerde
auteur van romantische gedichten en schreef
vervolgens enige tijd theologische en geschiedfilosofische
traktaten, zowel in versvorm als in
proza. De lezer is immers geneigd het verhaal
aanvankelijk met een verkeerde bril op te lezen
(de paradox van het goddelijke als verborgen,
maar tegelijkertijd aan de oppervlakte liggend
bestanddeel van het dagelijkse leven, dat geopenbaard
moet worden, vindt zijn weerslag
op het niveau van de constructie van de tekst).
De heilsvergetelheid kan slechts ongedaan
gemaakt worden door de wezenlijke heiligheid
van elk aspect van de schepping vanuit
een bepaald standpunt, te midden van het geschapene,
als openbaring van de door God geïnitieerde
heilsgeschiedenis te ervaren. Langs
deze weg krijgt het landschap in Norwids poëzie
en proza dikwijls een symbolische dimensie.
Het weidse uitzicht dat zich naar alle
zijden uitstrekte en het geweldige hemelgewelf
omhelsden de wereld en de
mensen met een bekoorlijke zegening
van harmonie. Iets wat deed denken
aan het gouden gewelf van een basiliek
uit de periode van het eerste christendom,
waarin harten die vol deugd en
leven waren, met elkaar de broederkus
wisselden, onder de ogen van de goede
God en diens engelen…
In dit citaat lijken de sacrale connotaties op
het eerste gezicht expliciet. Als de lezer dit
fragment met een realistische bril op leest,
zou hij het beeld van de basiliek als een decoratieve
arabesk kunnen opvatten. De diepere
betekenis van de vergelijking wordt pas
duidelijk, als hij zijn leeshouding verandert.
Hij moet dus een incongruentie op het niveau
van de constructie van de tekst aan het licht
brengen. Dit lukt alleen als hij in staat is een
verband te leggen tussen landschapsbeschrijving
en handeling, die in Stigma stoelt op de
conventies van de salon.
Niet alleen in de buiten de mens staande
natuur maar ook in de sfeer van ‘zeden en gewoonten’
(de bij uitstek menselijke natuur) is
de heilgeschiedenis potentieel aanwezig. Dit
aspect van de werkelijkheid moet door de (individuele)
mens echter herkend en persoonlijk
ervaren worden, waarbij de auteur de lichtere
toets vaak niet schuwt. Norwid houdt ervan de
werkelijkheid van de salon te ironiseren, zonder
de evangelische achtergrond van schijnbaar
triviale kwesties uit het oog te verliezen.
De ironie schuilt in de omstandigheid dat de
deelnemers aan een ‘geestig’, ‘onderhoudend’
salongesprek zich van de sacrale connotaties,
die door hen uitgesproken worden, in het geheel
niet bewust zijn (of ze niet serieus nemen):
Die globetrotter, graaf X., voor wie ik
nooit sympathie voelde (zo fluisterde
hij mij zachtjes in mijn oor), weet wel
hoe je een gezelschap kunt animeren
– vandaag bracht hij het gesprek
op
de gewoonte van de eerste christengemeente
om elkaar wederzijds de
broederkus te geven… Stel je eens de
controverses voor die hier het gevolg
van waren!... Sommigen wilden deze traditie doen herleven… anderen waren
bevreesd voor sektarisme… Het
laatste woord is hierover zeker nog niet
gesproken, omdat deze kwestie niet alleen
onderwerp was van het algemene
gesprek, maar ook terzijde aan de orde
kwam… met gedempte stemmen…
De ideale lezer herkent deze connotaties wel,
omdat hij al in het begin van de novelle er door
de verteller expliciet op voorbereid is om op
alle niveaus van de werkelijkheid op zoek te
gaan naar de heilsgeschiedenis. De authentieke
betekenis van Oskars en Róża’s liefde die
door een kus bezegeld moet worden, schuilt
in de opheffing van de door de zondeval teweeggebrachte
menselijke eenzaamheid, het
herstichten van de Gemeenschap der Heiligen
op het kleinst mogelijke niveau. De tragiek
van beide protagonisten is gelegen in het feit
dat ze de sacrale achtergrond van hun liefde
over het hoofd zien. Juist dankzij het aanvankelijk
geïroniseerde motief van de broederkus
krijgt het landschap het stempel van een allesomvattende
en verlossing brengende basiliek
opgedrukt.
Het gebeurt dus vaak dat de lezer de tekenen
van het lijden van Christus herkent in
lotgevallen, die de protagonisten zijn overkomen,
terwijl deze mensen zelf (Oskar en Róża)
de heiligheid van de stigmata, waardoor ze getekend
zijn, niet onderkennen. Ook het samen
drinken van wijn door Oskar en de verteller
kunnen we als een onderdeel van de heilsgeschiedenis
interpreteren: namelijk als een niet
geactualiseerde eucharistische gemeenschap.
Beiden blijken langs elkaar heen te spreken.
De verteller is op de hoogte van het schijnbaar
onbetekenende biografische detail dat de
luide toon, waarmee Oskars geliefde hem in
de volle salon antwoord gaf op zijn intieme
verzoek, toe te schrijven valt aan de omstandigheid
dat Róża jarenlang voor haar halfdove
vader had moeten zorgen. ‘Vanwege psychologische
redenen’ krijgt hij echter niet de kans
dit verhaal te vertellen. Oskar is namelijk een
violist die zijn vak verstaat en is niet gediend
met beschouwingen over de betekenis van
klank, die van een ‘leek’ afkomstig zijn. Daardoor
wordt de band tussen iemand die lijdt
en een ander die dit lijden wil verlichten niet herkend en verandert deze in potentie sacrale
verhouding in een conventionele relatie tussen
gastheer en gast. De gastheer zorgt voor
het lichamelijke welzijn van zijn gast, maar de
diepere dimensie van het wijn drinken blijft
verborgen.
Niet zonder belang is hierbij de omstandigheid
dat het woord ‘stigma’ op zichzelf al een
illustratie vormt van het voortdurende proces
van in vergetelheid raken van het heilige, dat
op deze wereld plaatsvindt. In het dagelijkse
taalgebruik betekent stigma immers een (negatief)
stempel dat de maatschappij iemand of
iets heeft opgedrukt. De verteller in de novelle
gebruikt het woord later expliciet in de betekenis
van een door de natuurlijke omgeving
opgedrongen grondidee van een bepaalde cultuur.
De letterlijke, evangelische betekenis –
de wonden van de gekruisigde Christus – blijft
echter onuitgesproken. Deze wordt hoogstens
door bepaalde situaties gesuggereerd, is dus
geen kennis vooraf, maar het resultaat van een
openbaring.
Deze openbaring kan later gerationaliseerd
worden, dat wil zeggen psychologisch,
sociologisch, historisch aannemelijk gemaakt
of onderbouwd, maar deze rationele verklaringen
maken het moment van openbaring niet
overbodig. Norwid is namelijk van mening
dat empirische of positivistische interpretaties
van de werkelijkheid eveneens gebaseerd zijn
op een (lagere) vorm van openbaring, die echter
niet als zodanig wordt herkend, maar als
vanzelfsprekend aanvaard: een bepaald aspect
van de realiteit krijgt zin door middel van causale
verbanden.
WAARHEID EN DROOM
Het tweede deel van de novelle, de visionaire
droom over de ‘wetenschappelijk’ vaststelbare
dynamiek van de geschiedenis, is op
paradoxale wijze geconstrueerd. De naturalistische,
positivistische (Norwid schreef
Stigma in het tijdperk dat de literatuur en
filosofie door mensen als Renan, Taine en
Herbert Spencer beheerst werd) verklaring
van de motieven die tot de openbaring van
de wezenlijke heiligheid van elk aspect van
de schepping hebben geleid, wordt hier voor gesteld als een profetisch visioen in de stijl
van Ezechiël of Daniël. De verteller heeft
zijn droomgezicht als een psychologisch verklaarbare
aaneenschakeling van associaties
geconstrueerd. De droom zou dus in het kader
van wetenschappelijke, positivistische theorie
over het onbewuste verklaard kunnen worden.
Deze wetenschappelijke verklaring maakt
echter zelf ook onderdeel van de droom uit.
Hieruit zouden we de conclusie kunnen trekken
dat het verband tussen wetenschappelijk
kennen en religieus gemotiveerde inspiratie
weliswaar met behulp van categorieën uit de
logica beschreven kan worden, maar dat dit
soort relaties (oorzaak en gevolg) op zichzelf
nog niets zeggen over de volgorde of waarheid
van logische verbanden. Waarheid moet
altijd ‘geleefd’ zijn, vloeit voort uit een zich
onweerstaanbaar opdringende innerlijke overtuiging.
Empirisme en rationalisme liggen
niet noodzakelijk in elkaars verlengde. Ook
een visioen wordt immers zintuiglijk ervaren,
is een empirisch, met behulp van causale
relaties geordend feit. Het verband tussen de
verschillende elementen van de (zintuiglijke)
waarneming (wat oorzaak is en wat gevolg)
maakt echter zelf niet direct deel uit van de
waarneming, maar schuilt in het ‘belevende’
ik. Dit ‘ik’ staat altijd al in de wereld en gaat
met de werkelijkheid (de werkelijkheid van
zijn ‘zelf’ inbegrepen) om vanuit een bepaald
perspectief, dat hij niet willekeurig kan veranderen.
De causale relaties vloeien voort uit
dit perspectief, dat ofwel logische categorieën
ondergeschikt maakt aan de Openbaring, ofwel
ze in dienst stelt van een werkelijkheid die
tot het zichtbare en meetbare beperkt blijft.
Natuurlijk is het formuleren van de perspectivische
– dus in wezen relatieve – ‘grondslag’
van het menselijke kenvermogen op zichzelf weer paradoxaal. Concrete existentie maakt
hier immers weer plaats voor een algemene
‘abstracte’, waarheid. De dubbelzinnigheid
van de in Stigma door de ik-verteller ervaren
en beschreven droom vermijdt deze valkuil.
De associatieve psychologie van de droom relativeert
de geopenbaarde inhoud van het visioen.
De met behulp van logische categorieën
gelegde verbanden zijn het resultaat van een
openbaring (‘Niet zonder reden gaven de Ouden
aan de slaap de benaming van geschenk
der goden!’).
Norwid was ervan overtuigd dat de kunst
niet alleen ter wille van de kunst bestaat. Literatuur,
evenals schilder- en beeldhouwkunst
moet het leven als heilsgeschiedenis verbeelden.
Dit streven legt de artistieke vormkracht
echter geen beperkingen op, betekent niet dat
het literaire werk afstand moet nemen van
positivistische of naturalistische interpretaties
van de werkelijkheid, maar verrijkt het
leven met nieuwe perspectieven, maakt de
werkelijkheid meerduidig. Het kunstwerk is
een gedifferentieerde en dynamische structuur.
Het tracht een met de lineair verstrijkende
tijd meebewegend systeem van elkaar
beurtelings aantrekkende en afstotende coördinaten
vast te leggen, waarin zich nooit dezelfde
configuratie herhaalt: Leitmotive duiken
op in voortdurend wisselende samenhangen.
Als zodanig is de novelle Stigma meer
dan een fictieve uitdrukking of weerspiegeling
van Norwids tegelijkertijd religieuze en
perspectivistische wereldbeschouwing. Het
is een metafysische daad op zichzelf, waardoor
het scheppende individu zijn Goddelijkmenselijke
existentie als een vorm van Imitatio
Christi wil ontdekken om langs de weg
die al eerder door Christus begaan werd een
bijdrage te leveren aan de Verlossing.