Sander Brouwer




Pjotr Tsjaadajev: aan de wortels van het anti-globalisme




In hun Occidentalism van 2004 hebben Ian Buruma en Avishai Margalit er terecht op gewezen dat een aantal stereotype denkbeelden in niet-westerse culturen over ‘het’ Westen (harteloos, rationalistisch, materialistisch, egoïstisch) die in onze tijd een rol spelen in de dreigende ‘Clash of Civilizations’, een eerste formulering hebben gevonden in Rusland in de negentiende eeuw. Inderdaad vindt men de nadruk op broederlijke verbondenheid en morele, spirituele waarden, die voor de slavofielen zo centraal staan, bij de meest uiteenlopende hedendaagse antiwesterse bewegingen terug, ook binnen de ex-Sovjet-Unie: van het Tsjetsjeense nationalisme van Chozj-Achmed Noechajev tot het ‘Islamitisch Project’ van Gejdar Dzjemal en het neo-eurazisme van Kazachse dan wel Russische (Doegin) kleuring. Het is daarom interessant om, ter gelegenheid van de honderdzeventigste verjaardag van zijn eerste publicatie (of de honderdvijftigste sterfdag van zijn auteur), nog eens terug te gaan naar het geschrift waarmee het debat tussen slavofielen en westerlingen in Rusland definitief losbarstte, de Eerste filosofische brief van Pjotr Tsjaadajev (1794-1856).1 In dit nummer van TSL publiceren we de eerste nagenoeg volledige (alleen enige inhoudelijk irrelevante passages zijn weggelaten) vertaling in het Nederlands.

Een belangrijk terugkerend element in ‘the revolt of the local against claims of the global’ is volgens Buruma en Margalit het verwijt dat ‘het Westen’ zijn beschaving als universeel en boven niet-westerse beschavingen verheven presenteert. Het is nuttig om te bedenken dat die ‘westerse universaliteit’ vooral pregnant is geformuleerd door een denker die met pijn in het hart juist het gebrek eraan in zijn eigen beschaving constateerde, namelijk Tsjaadajev. ‘We zijn geïsoleerd van de universele beweging van de mensheid.’ ‘Wij hebben nauwelijks een hoofdstuk aan de universele geschiedenis bijgedragen.’ ‘Onze familie is losgerukt uit de universele broederschap.’ Dat is voor Tsjaadajev de belangrijkste zorg in zijn analyse van wat er mis is in Rusland: Rusland ontbeert aansluiting aan het universele, en die kloof lijkt niet te overbruggen. Europa daarentegen ‘streefde er uitsluitend naar om een eenheid van menselijk denken te bewerkstelligen, en elke impuls kwam vanuit die machtige behoefte om te komen tot een universeel idee.’ Tsjaadajevs schema vormt als het ware het negatief waarvan de latere slavofiele ideeën als foto’s zijn ontwikkeld (zijn Brief was ook een belangrijke impuls om ze te formuleren): zij zouden het Europese universalisme als vals ontmaskeren, juist Europa een eenzijdige ontwikkeling verwijten, en in de Russische geest van oecumene (‘sobornost’) en in de orthodoxie het oorspronkelijke christelijk-Europese ideaal zien waarvan West-Europa juist was afgeweken. Het zou nog tot 1880 duren voordat Dostojevski in zijn Poesjkin-rede het Russische ‘universele inlevingsvermogen’ tot een alternatieve universele waarde uitriep, waarvan de Russen nu juist de dragers bij uitstek waren. Maar hoe radicaal de slavofielen en Dostojevski Tsjaadajev ook omdraaien, de piketpaaltjes zijn toch door de laatste gezet.

Tsjaadajevs Eerste filosofische brief wordt in vrijwel elke studie over Russische ideeëngeschiedenis in Rusland genoemd als het geschrift waarmee de discussie tussen westerlingen en slavofielen op gang kwam, een ‘schot dat weerklonk in de duistere nacht,’ zoals Herzen het zei. De ‘nacht’ is daarbij de officiële cultuurpolitiek onder Nikolaas I, waarin juist in de tijd van publicatie (1836) geprobeerd werd Rusland als ideale staat te presenteren, gebaseerd op de principes van orthodoxie, autocratie en volksheid/nationaalheid. Nikolaj Nadezjdin, de uitgever van de Telescoop, het tijdschrift waarin de Brief werd gepubliceerd, werd twee jaar verbannen naar NoordwestSiberië (Oest-Sysolsk, het tegenwoordige Syktyvkar), de auteur zelf werd ontoerekeningsvatbaar verklaard en kreeg meer dan een jaar huisarrest.

Zoals ook uit de Brief blijkt, had Tsjaadajev grote sympathie voor het katholicisme. Van 1823 tot 1826 trok hij rond in het buitenland en bezocht ook regelmatig de salon van de Russische vorstin Svetsjina in Parijs, waar vertegenwoordigers van het katholieke conservatisme (de Maistre, de Bonald, Lamennais) elkaar ontmoetten. Gedeeltelijk is zijn extreme ontkenning van de Russische erfenis en zijn bewondering voor het katholicisme een echo van de Maistre, die bijvoorbeeld vond dat Rusland een aantal universele waarheden miste doordat het de antieke erfenis niet had; dat schreef hij toe aan het Schisma van 1054 (zie ook de Brief), en het kon volgens hem alleen opgelost worden als Rusland het katholicisme aannam. Ook andere katholieke traditionalisten hebben zijn gedachten beïnvloed. Zo schreef De Bonald dat Rusland, gesitueerd tussen Europa en Azië, nog een ongevormde samenleving was; dat de Russen in essentie eigenlijk nomaden waren, en dat de huizen van de Moskovieten eigenlijk Scythische wagens waren waarvan de wielen waren verwijderd. Zie de passage bij Tsjaadajev: ‘In onze huizen lijken we wel ingekwartierd; in onze gezinnen lijken we vreemden; in onze steden lijken we nomaden, meer nog dan de nomaden die in onze steppen rondtrekken, want die zijn meer gehecht aan hun woestijnen dan wij aan onze steden.’

Aan de andere kant heeft Tsjaadajev zelf weer latere katholieke denkers over Rusland beïnvloed. Zeer berucht is een boek geworden van markies Adolphe de Custine, Rusland in 1839, dat een zeer negatief beeld geeft van Rusland, en dat een samenvatting bevat van Tsjaadajevs Brief plus een karakterschets van Tsjaadajev zelf en een beschrijving van de discussies na verschijnen van de Brief.



Pjotr Tsjaadajev, olieverfschilderij van een
onbekende kunstenaar

Tsjaadajevs geringschattende mening over de Russische cultuur weerklonk in een tijd waarin de interesse erin en de verwachtingen ervan juist sterk aan het toenemen waren. Het aardige is dat die interesse in het begin vooral van buiten kwam, met name uit Duitsland, dat zijn romantische frustratie met de Franse dominantie niet alleen vertaalde in bestudering van het Duitse volkseigene, maar ook in belangstelling voor zijn oosterburen, de Slaven. Het idee dat Rusland een bijzondere rol zou gaan spelen was al eerder geuit door Leibniz in een brief aan Peter de Grote (de Encyclopedisten en Voltaire zeiden het ook tegen Catherina). In Duitsland vind je dit later vooral bij Herder en bij de historicus Schlözer, die in Petersburg Oudrussische documenten had bestudeerd. De laatste was van mening dat Rusland een grote rol te spelen had in de komende epoche van de wereldgeschiedenis – zijn Russische studenten in Göttingen waren verrukt. In de negentiende eeuw waren het Baltische Duitsers die in de Russische cultuur heel bijzondere dingen aantroffen: baron von Haxthausen ontdekte de Russische dorpsgemeenschap, Hilferding bestudeerde enthousiast de oude epische gezangen in het Russische noorden. Ook Schelling was er zeer van overtuigd dat Rusland zijn potentie nog niet had gerealiseerd. Vandaar dat veel Russen hem in Berlijn, later München, opzochten, vooral de voorlopers van de slavofielen, zoals de dichter Venevitinov, de schrijver-filosoof Vladimir Odojevski, zijdelings ook de dichter Tjoettsjev.

Maar al in 1804 werd ook aan de Moskouse universiteit het Gezelschap voor Geschiedenis en Russische Oudheden opgericht. Historici als Oestrjalov, Pogodin en natuurlijk Karamzin bestudeerden de Russische geschiedenis. Dat inspireerde ook de Russische literatuur: in 1825 schreef Poesjkin zijn Boris Goedoenov, in de jaren 1830 verscheen een stroom van historische romans en toneelstukken: Boelgarins Dimitri de Usurpator, Zagoskins Joeri Miloslavski, Chomjakovs Dimitri de Usurpator, Poesjkins De kapiteinsdochter, Glinka’s Leven voor de tsaar en vele andere.

En juist het bestaan van een eigen historische traditie ontkende Tsjaadajev voor Rusland: ‘Wij behoren bij geen van de grote families van het mensengeslacht; we horen noch bij het Westen, noch bij het Oosten, en we hebben de tradities van geen van beide. Wij zijn als het ware buiten de tijd geplaatst.’ Rusland heeft eigenlijk alleen maar geografie, geen cultuur en geen geschiedenis: ‘Als de barbaarse horden die de wereld op zijn kop hebben gezet niet door ons land waren getrokken voor zich op het Westen te storten, hadden wij nauwelijks een hoofdstuk aan de universele geschiedenis bijgedragen. Om te zorgen dat men ons opmerkte moesten wij ons uitstrekken van de Beringstraat tot aan de Oder.’

Het opvallende aan deze scherpe stellingname is natuurlijk in de eerste plaats dat het ontbreken van een eigen traditie als een probleem wordt gevoeld: nadat Peter de Grote het westers cultuurmodel als normgevend had ingevoerd is men in de achttiende eeuw voortdurend bezig zich te richten naar dat voorbeeld, zonder zich te bekommeren om zoiets als ‘het eigene’; al moet er wel bij gezegd worden dat dat cultuurmodel wordt gedacht als een universeel model, niet iets wat bijvoorbeeld. karakteristiek Frans of Engels is: de Fransen en Engelsen hadden het doodgewoon het beste ontwikkeld. Voor Tsjaadajev is die aansluiting van Rusland aan het universele model, het project van Peter de Grote, mislukt. Hij schrijft: ‘Ooit heeft een groot man ons willen beschaven en hij heeft, om ons een voorproefje van de verlichting te geven, ons de mantel van de civilisatie toegeworpen; wij hebben die mantel wel opgeraapt, maar de civilisatie hebben we laten liggen.’

Inderdaad kun je wel zien dat de Russische ‘europeanisering’ in de achttiende eeuw in een aantal veelzeggende gevallen nogal oppervlakkig was. De oriëntering op de westerse cultuur in de achttiende eeuw leidde ertoe dat de aristocraat gedwongen was een buitenlandse vorm van dagelijks gedrag over te nemen. Dat overnemen van westerse gedragsvormen was lang niet altijd gebaseerd op een afweging van het reële nut van deze of gene vorm voor het verhogen van het peil van de beschaving; men kon dan ook gedrag ‘overnemen’ dat in het Westen helemaal niet bestond, maar alleen maar geacht werd westers te zijn. Zo had in de jaren 1780 de landheer Pjotr Aleksejevitsj Kosjkarov een harem van 12 tot 15 jonge meisjes (naast zijn vrouw – met wie hij niet in de kerk was getrouwd – en zijn vaste minnares), die allemaal Europees gekleed gingen, belezen waren et cetera. Deze harem werd door hem als een vanzelfsprekend onderdeel van de geëuropeaniseerde civilisatie beschouwd (ook de oom van Herzen, Aleksander Jakovlev, had in de jaren twintig van de negentiende eeuw overigens nog een harem). Graaf Pavel Martynovitsj Skavronski sprak met zijn bedienden op muziek, en ook zijn rentmeester, koetsiers, lakeien et cetera moesten hem zingend hun mededelingen doen. Op diners en bals vormden zij duetten, trio’s en koren. Het gaat hier natuurlijk om excentriekelingen, maar de Russische literatuur van het eind van de achttiende eeuw wemelt van ironische beschrijvingen van domme Russen, die denken dat ze met een paar woorden krom Frans al een hele Piet zijn.

Zo bevond de aristocraat zich dan in zijn eigen cultuur in de positie van de buitenlander in eigen land. Dat leidde al in de achttiende eeuw tot een theatralisatie van het gedrag: de aristocraat gedroeg zich als een acteur. Maar van een conflict tussen zijn verschillende rollen was in de achttiende eeuw nog geen sprake: afhankelijk van de plaats en de sociale groep waar een edelman zich in bevond (het hof, zijn eigen paleis, zijn landgoed, op het land, onder soldaten, in Petersburg dan wel in Moskou) wisselde hij van rol. ‘Europeesheid’ en ‘Russischheid’ sloten elkaar nog niet uit. Dat is wel het geval voor Tsjaadajev, en dat zou na hem zo blijven. De ontwikkelde Rus als ‘buitenlander in eigen land’ bevond zich na Tsjaadaev in een onmogelijke spagaat: naast de traditionele eis om op de hoogste trappen van universele beschaving te staan (waarvan de vormen uit het buitenland zijn overgenomen) had hij te maken met de romantische eis om het eigene van het volk te zoeken, en daarbij ook om een eigen organische plaats te midden van dat volk in te nemen. Op dat moment werd het bewustzijn van de verwesterde aristocraat dat hij een vreemde, een ‘eigen buitenlander’, is voor zijn eigen volk, pas conflictueus.

Een aantal slavofielen deed inderdaad pogingen om ‘Russisch’ gedrag te vertonen. Dat was op zichzelf ook niet nieuw: een aristocraat in de achttiende eeuw kon in bepaalde situaties ook zijn westerse levensvorm laten varen. Voorbeelden vind je ook genoeg in het begin van de negentiende eeuw: de gouverneur van Moskou, graaf Rostoptsjin, schreef tijdens de nadering van Napoleons Grande Armée zijn circulaires aan het volk van Moskou in een zeer volkse taal; daar werd hij belachelijk mee gemaakt, maar hij ging er kennelijk wel van uit dat het zou werken. Ook Denis Davydov, de dichter die in de oorlog met Napoleon een brigade landweer aanvoerde, kleedde zich tijdens dat aanvoerderschap in boerenkleding, liet zijn baard staan, hing in plaats van een medaille aan een lint een icoontje van de heilige Nikolaas om zijn hals en sprak met zijn soldaten in eenvoudige boerentaal. Dat was geen poging om te vervolksen, maar gewoon een tijdelijke tactiek: na de oorlog schoor Davydov zijn baard weer af et cetera. Zelfs Napoleon schijnt de werkzaamheid van deze truc geapprecieerd te hebben: hij zou gezegd hebben dat de tsaar in Petersburg slechts zijn baard zou hoeven laten staan om onoverwinnelijk te worden, waarmee bedoeld wordt dat de populariteit van de tsaar en de bereidheid om voor hem te sterven in grote mate afhing van zijn vasthouden aan de traditionele Russische uiterlijkheden. In de tijd van de Napoleontische oorlogen kon over nationale identiteit kennelijk nog spelenderwijs worden gedacht, als een rol die je wel of niet kon aannemen. Maar naarmate de eeuw vorderde en Tsjaadajev zijn schot had gelost nam dit nabootsen van het volkse wél ideologische vormen aan: de slavofiel Konstantin Aksakov kleedde zich in de jaren 1840 demonstratief in zogenaamd ‘traditionele’ Russische kledij en liep zo over straat; het volk hield hem voor een lid van een Perzisch gezantschap. De anekdote is overgeleverd omdat niemand minder dan Tsjaadajev hem optekende.

Tsjaadajev zelf maakte geen probleem van zijn gebrek aan contact met het echte volk, daar was hij veel te veel een traditionele aristocraat voor. Maar wel gaat eigenlijk zijn hele stuk over de constatering dat er iets in het Russische volkskarakter zit wat het Rusland onmogelijk maakt om een type civilisatie te ontwikkelen dat hij voor het enige geslaagde voorbeeld van een universele houdt: de West-Europese. Wat de Rus ontbreekt zijn ‘de ideeën van plicht, van gerechtigheid, van wet en orde’ – voor zover die vertaald zijn naar instituties en regelgeving dan natuurlijk: stabiele sociale en juridische structuren, wat we tegenwoordig een ‘civil society’ noemen. Het ontbreken ervan in Rusland wordt tot op de dag van vandaag door velen genoemd.

Hoe makkelijk zulke scherpe tegenstellingen een compleet omgedraaide interpretatie kunnen krijgen, juist omdat de plussen en de minnen zo scherp geformuleerd worden, bleek al twee jaar na publicatie van de Brief, toen Tsjaadajev zelf in zijn Apologie van een gek (dat slechts in handschrift kon circuleren), nogmaals schreef dat Rusland een onbeschreven blad is, maar waarin hij dat nu juist een kracht vindt: zo kan Rusland ten eerste de fouten van het Westen (waarvoor Tsjaadajev een open oog heeft) vermijden; maar vooral gaat juist dat gebrek aan westerse veruiterlijking van geestelijke waarden samen met een nadruk op het verinnerlijkte, op ascese en contemplatie, en dat zou Ruslands eigen bijdrage aan de wereldgeschiedenis kunnen zijn. Iets van die hoop klonk eigenlijk al in de Brief, waar de auteur het heeft over Ruslands les aan de wereld: ‘In zekere zin kan men zeggen dat wij een uitzondering onder de volkeren zijn. Wij horen bij die naties die niet een integraal onderdeel van het mensengeslacht lijken te zijn, maar die alleen bestaan om de wereld een of andere belangrijke les te leren. Die les die wij zullen leren zal ongetwijfeld niet verloren gaan...’




Er zijn in totaal acht Filosofische Brieven van zijn hand. Alleen de eerste is in de negentiende eeuw in Rusland gepubliceerd. Een aantal andere zijn in 1862 door Ivan Gagarin S.J. in Frankrijk uitgegeven. De rest is pas in de twintigste eeuw gedrukt



<   

TSL 44

   >