Tijdschrift voor Slavische Literatuur
Sander Brouwer
Pjotr Tsjaadajev: aan de wortels van het anti-globalisme
In hun Occidentalism van 2004 hebben Ian
Buruma en Avishai Margalit er terecht op gewezen dat een aantal stereotype denkbeelden
in niet-westerse culturen over ‘het’ Westen
(harteloos, rationalistisch, materialistisch,
egoïstisch) die in onze tijd een rol spelen in de
dreigende ‘Clash of Civilizations’, een eerste
formulering hebben gevonden in Rusland in de
negentiende eeuw. Inderdaad vindt men de nadruk op broederlijke verbondenheid en morele,
spirituele waarden, die voor de slavofielen zo
centraal staan, bij de meest uiteenlopende hedendaagse antiwesterse bewegingen terug, ook
binnen de ex-Sovjet-Unie: van het Tsjetsjeense
nationalisme van Chozj-Achmed Noechajev tot het ‘Islamitisch Project’ van Gejdar
Dzjemal en het neo-eurazisme van Kazachse
dan wel Russische (Doegin) kleuring. Het is
daarom interessant om, ter gelegenheid van de
honderdzeventigste verjaardag van zijn eerste
publicatie (of de honderdvijftigste sterfdag van
zijn auteur), nog eens terug te gaan naar het geschrift waarmee het debat tussen slavofielen en
westerlingen in Rusland definitief losbarstte,
de Eerste filosofische brief van Pjotr Tsjaadajev (1794-1856).1 In dit nummer van TSL
publiceren we de eerste nagenoeg volledige
(alleen enige inhoudelijk irrelevante passages
zijn weggelaten) vertaling in het Nederlands.
Een belangrijk terugkerend element in ‘the
revolt of the local against claims of the global’
is volgens Buruma en Margalit het verwijt dat
‘het Westen’ zijn beschaving als universeel en
boven niet-westerse beschavingen verheven
presenteert. Het is nuttig om te bedenken dat
die ‘westerse universaliteit’ vooral pregnant
is geformuleerd door een denker die met pijn
in het hart juist het gebrek eraan in zijn eigen
beschaving constateerde, namelijk Tsjaadajev. ‘We zijn geïsoleerd van de universele
beweging van de mensheid.’ ‘Wij hebben
nauwelijks een hoofdstuk aan de universele
geschiedenis bijgedragen.’ ‘Onze familie is
losgerukt uit de universele broederschap.’ Dat
is voor Tsjaadajev de belangrijkste zorg in zijn
analyse van wat er mis is in Rusland: Rusland
ontbeert aansluiting aan het universele, en die
kloof lijkt niet te overbruggen. Europa daarentegen ‘streefde er uitsluitend naar om een
eenheid van menselijk denken te bewerkstelligen, en elke impuls kwam vanuit die machtige
behoefte om te komen tot een universeel idee.’
Tsjaadajevs schema vormt als het ware het negatief waarvan de latere slavofiele ideeën als
foto’s zijn ontwikkeld (zijn Brief was ook een
belangrijke impuls om ze te formuleren): zij
zouden het Europese universalisme als vals
ontmaskeren, juist Europa een eenzijdige
ontwikkeling verwijten, en in de Russische
geest van oecumene (‘sobornost’) en in de
orthodoxie het oorspronkelijke christelijk-Europese ideaal zien waarvan West-Europa juist
was afgeweken. Het zou nog tot 1880 duren
voordat Dostojevski in zijn Poesjkin-rede het
Russische ‘universele inlevingsvermogen’ tot een alternatieve universele waarde uitriep,
waarvan de Russen nu juist de dragers bij uitstek waren. Maar hoe radicaal de slavofielen
en Dostojevski Tsjaadajev ook omdraaien, de
piketpaaltjes zijn toch door de laatste gezet.
Tsjaadajevs Eerste filosofische brief wordt
in vrijwel elke studie over Russische ideeëngeschiedenis in Rusland genoemd als het geschrift waarmee de discussie tussen westerlingen en slavofielen op gang kwam, een ‘schot
dat weerklonk in de duistere nacht,’ zoals Herzen het zei. De ‘nacht’ is daarbij de officiële
cultuurpolitiek onder Nikolaas I, waarin juist
in de tijd van publicatie (1836) geprobeerd
werd Rusland als ideale staat te presenteren,
gebaseerd op de principes van orthodoxie,
autocratie en volksheid/nationaalheid. Nikolaj
Nadezjdin, de uitgever van de Telescoop, het
tijdschrift waarin de Brief werd gepubliceerd,
werd twee jaar verbannen naar NoordwestSiberië (Oest-Sysolsk, het tegenwoordige
Syktyvkar), de auteur zelf werd ontoerekeningsvatbaar verklaard en kreeg meer dan een
jaar huisarrest.
Zoals ook uit de Brief blijkt, had Tsjaadajev grote sympathie voor het katholicisme. Van
1823 tot 1826 trok hij rond in het buitenland
en bezocht ook regelmatig de salon van de
Russische vorstin Svetsjina in Parijs, waar
vertegenwoordigers van het katholieke conservatisme (de Maistre, de Bonald, Lamennais)
elkaar ontmoetten. Gedeeltelijk is zijn extreme
ontkenning van de Russische erfenis en zijn bewondering voor het katholicisme een echo van
de Maistre, die bijvoorbeeld vond dat Rusland
een aantal universele waarheden miste doordat
het de antieke erfenis niet had; dat schreef
hij toe aan het Schisma van 1054 (zie ook de
Brief), en het kon volgens hem alleen opgelost
worden als Rusland het katholicisme aannam.
Ook andere katholieke traditionalisten hebben
zijn gedachten beïnvloed. Zo schreef De Bonald dat Rusland, gesitueerd tussen Europa en
Azië, nog een ongevormde samenleving was;
dat de Russen in essentie eigenlijk nomaden
waren, en dat de huizen van de Moskovieten
eigenlijk Scythische wagens waren waarvan
de wielen waren verwijderd. Zie de passage
bij Tsjaadajev: ‘In onze huizen lijken we wel
ingekwartierd; in onze gezinnen lijken we
vreemden; in onze steden lijken we nomaden, meer nog dan de nomaden die in onze steppen
rondtrekken, want die zijn meer gehecht aan
hun woestijnen dan wij aan onze steden.’
Aan de andere kant heeft Tsjaadajev zelf
weer latere katholieke denkers over Rusland
beïnvloed. Zeer berucht is een boek geworden
van markies Adolphe de Custine, Rusland in
1839, dat een zeer negatief beeld geeft van
Rusland, en dat een samenvatting bevat van
Tsjaadajevs Brief plus een karakterschets van
Tsjaadajev zelf en een beschrijving van de
discussies na verschijnen van de Brief.
Pjotr Tsjaadajev, olieverfschilderij van een
onbekende kunstenaar
Tsjaadajevs geringschattende mening
over de Russische cultuur weerklonk in een
tijd waarin de interesse erin en de verwachtingen ervan juist sterk aan het toenemen
waren. Het aardige is dat die interesse in het
begin vooral van buiten kwam, met name uit
Duitsland, dat zijn romantische frustratie met
de Franse dominantie niet alleen vertaalde in
bestudering van het Duitse volkseigene, maar
ook in belangstelling voor zijn oosterburen, de
Slaven. Het idee dat Rusland een bijzondere
rol zou gaan spelen was al eerder geuit door
Leibniz in een brief aan Peter de Grote (de
Encyclopedisten en Voltaire zeiden het ook
tegen Catherina). In Duitsland vind je dit later
vooral bij Herder en bij de historicus Schlözer,
die in Petersburg Oudrussische documenten
had bestudeerd. De laatste was van mening
dat Rusland een grote rol te spelen had in de
komende epoche van de wereldgeschiedenis – zijn Russische studenten in Göttingen
waren verrukt. In de negentiende eeuw waren
het Baltische Duitsers die in de Russische
cultuur heel bijzondere dingen aantroffen:
baron von Haxthausen ontdekte de Russische
dorpsgemeenschap, Hilferding bestudeerde
enthousiast de oude epische gezangen in het
Russische noorden. Ook Schelling was er zeer
van overtuigd dat Rusland zijn potentie nog
niet had gerealiseerd. Vandaar dat veel Russen hem in Berlijn, later München, opzochten,
vooral de voorlopers van de slavofielen, zoals
de dichter Venevitinov, de schrijver-filosoof
Vladimir Odojevski, zijdelings ook de dichter
Tjoettsjev.
Maar al in 1804 werd ook aan de Moskouse
universiteit het Gezelschap voor Geschiedenis
en Russische Oudheden opgericht. Historici
als Oestrjalov, Pogodin en natuurlijk Karamzin bestudeerden de Russische geschiedenis.
Dat inspireerde ook de Russische literatuur: in
1825 schreef Poesjkin zijn Boris Goedoenov,
in de jaren 1830 verscheen een stroom van
historische romans en toneelstukken: Boelgarins Dimitri de Usurpator, Zagoskins Joeri
Miloslavski, Chomjakovs Dimitri de Usurpator, Poesjkins De kapiteinsdochter, Glinka’s
Leven voor de tsaar en vele andere.
En juist het bestaan van een eigen historische traditie ontkende Tsjaadajev voor
Rusland: ‘Wij behoren bij geen van de grote
families van het mensengeslacht; we horen
noch bij het Westen, noch bij het Oosten, en
we hebben de tradities van geen van beide.
Wij zijn als het ware buiten de tijd geplaatst.’
Rusland heeft eigenlijk alleen maar geografie,
geen cultuur en geen geschiedenis: ‘Als de
barbaarse horden die de wereld op zijn kop
hebben gezet niet door ons land waren getrokken voor zich op het Westen te storten,
hadden wij nauwelijks een hoofdstuk aan de
universele geschiedenis bijgedragen. Om te
zorgen dat men ons opmerkte moesten wij
ons uitstrekken van de Beringstraat tot aan de
Oder.’
Het opvallende aan deze scherpe stellingname is natuurlijk in de eerste plaats dat het
ontbreken van een eigen traditie als een probleem wordt gevoeld: nadat Peter de Grote het
westers cultuurmodel als normgevend had ingevoerd is men in de achttiende eeuw voortdurend bezig zich te richten naar dat voorbeeld,
zonder zich te bekommeren om zoiets als ‘het
eigene’; al moet er wel bij gezegd worden
dat dat cultuurmodel wordt gedacht als een
universeel model, niet iets wat bijvoorbeeld.
karakteristiek Frans of Engels is: de Fransen
en Engelsen hadden het doodgewoon het beste
ontwikkeld.
Voor Tsjaadajev is die aansluiting van
Rusland aan het universele model, het project
van Peter de Grote, mislukt. Hij schrijft: ‘Ooit
heeft een groot man ons willen beschaven en
hij heeft, om ons een voorproefje van de verlichting te geven, ons de mantel van de civilisatie toegeworpen; wij hebben die mantel wel
opgeraapt, maar de civilisatie hebben we laten
liggen.’
Inderdaad kun je wel zien dat de Russische ‘europeanisering’ in de achttiende eeuw in een aantal veelzeggende gevallen nogal oppervlakkig was. De oriëntering op de westerse
cultuur in de achttiende eeuw leidde ertoe dat
de aristocraat gedwongen was een buitenlandse vorm van dagelijks gedrag over te nemen.
Dat overnemen van westerse gedragsvormen
was lang niet altijd gebaseerd op een afweging
van het reële nut van deze of gene vorm voor
het verhogen van het peil van de beschaving;
men kon dan ook gedrag ‘overnemen’ dat in
het Westen helemaal niet bestond, maar alleen
maar geacht werd westers te zijn. Zo had in
de jaren 1780 de landheer Pjotr Aleksejevitsj
Kosjkarov een harem van 12 tot 15 jonge
meisjes (naast zijn vrouw – met wie hij niet
in de kerk was getrouwd – en zijn vaste minnares), die allemaal Europees gekleed gingen,
belezen waren et cetera. Deze harem werd
door hem als een vanzelfsprekend onderdeel
van de geëuropeaniseerde civilisatie beschouwd (ook de oom van Herzen, Aleksander Jakovlev, had in de jaren twintig van de
negentiende eeuw overigens nog een harem).
Graaf Pavel Martynovitsj Skavronski sprak
met zijn bedienden op muziek, en ook zijn
rentmeester, koetsiers, lakeien et cetera moesten hem zingend hun mededelingen doen. Op
diners en bals vormden zij duetten, trio’s en
koren. Het gaat hier natuurlijk om excentriekelingen, maar de Russische literatuur van
het eind van de achttiende eeuw wemelt van
ironische beschrijvingen van domme Russen,
die denken dat ze met een paar woorden krom
Frans al een hele Piet zijn.
Zo bevond de aristocraat zich dan in zijn
eigen cultuur in de positie van de buitenlander
in eigen land. Dat leidde al in de achttiende
eeuw tot een theatralisatie van het gedrag: de
aristocraat gedroeg zich als een acteur. Maar
van een conflict tussen zijn verschillende rollen was in de achttiende eeuw nog geen sprake:
afhankelijk van de plaats en de sociale groep
waar een edelman zich in bevond (het hof, zijn
eigen paleis, zijn landgoed, op het land, onder
soldaten, in Petersburg dan wel in Moskou)
wisselde hij van rol. ‘Europeesheid’ en ‘Russischheid’ sloten elkaar nog niet uit. Dat is wel
het geval voor Tsjaadajev, en dat zou na hem
zo blijven. De ontwikkelde Rus als ‘buitenlander in eigen land’ bevond zich na Tsjaadaev in
een onmogelijke spagaat: naast de traditionele eis om op de hoogste trappen van universele
beschaving te staan (waarvan de vormen uit
het buitenland zijn overgenomen) had hij te
maken met de romantische eis om het eigene
van het volk te zoeken, en daarbij ook om een
eigen organische plaats te midden van dat
volk in te nemen. Op dat moment werd het
bewustzijn van de verwesterde aristocraat dat
hij een vreemde, een ‘eigen buitenlander’, is
voor zijn eigen volk, pas conflictueus.
Een aantal slavofielen deed inderdaad
pogingen om ‘Russisch’ gedrag te vertonen.
Dat was op zichzelf ook niet nieuw: een
aristocraat in de achttiende eeuw kon in bepaalde situaties ook zijn westerse levensvorm
laten varen. Voorbeelden vind je ook genoeg
in het begin van de negentiende eeuw: de
gouverneur van Moskou, graaf Rostoptsjin,
schreef tijdens de nadering van Napoleons
Grande Armée zijn circulaires aan het volk
van Moskou in een zeer volkse taal; daar
werd hij belachelijk mee gemaakt, maar hij
ging er kennelijk wel van uit dat het zou
werken. Ook Denis Davydov, de dichter
die in de oorlog met Napoleon een brigade
landweer aanvoerde, kleedde zich tijdens dat aanvoerderschap in boerenkleding, liet zijn
baard staan, hing in plaats van een medaille
aan een lint een icoontje van de heilige Nikolaas om zijn hals en sprak met zijn soldaten in
eenvoudige boerentaal. Dat was geen poging
om te vervolksen, maar gewoon een tijdelijke tactiek: na de oorlog schoor Davydov
zijn baard weer af et cetera. Zelfs Napoleon
schijnt de werkzaamheid van deze truc geapprecieerd te hebben: hij zou gezegd hebben
dat de tsaar in Petersburg slechts zijn baard
zou hoeven laten staan om onoverwinnelijk te
worden, waarmee bedoeld wordt dat de populariteit van de tsaar en de bereidheid om voor
hem te sterven in grote mate afhing van zijn
vasthouden aan de traditionele Russische uiterlijkheden. In de tijd van de Napoleontische
oorlogen kon over nationale identiteit kennelijk nog spelenderwijs worden gedacht, als
een rol die je wel of niet kon aannemen. Maar
naarmate de eeuw vorderde en Tsjaadajev
zijn schot had gelost nam dit nabootsen van
het volkse wél ideologische vormen aan: de
slavofiel Konstantin Aksakov kleedde zich
in de jaren 1840 demonstratief in zogenaamd
‘traditionele’ Russische kledij en liep zo over straat; het volk hield hem voor een lid van een
Perzisch gezantschap. De anekdote is overgeleverd omdat niemand minder dan Tsjaadajev
hem optekende.
Tsjaadajev zelf maakte geen probleem
van zijn gebrek aan contact met het echte
volk, daar was hij veel te veel een traditionele
aristocraat voor. Maar wel gaat eigenlijk zijn
hele stuk over de constatering dat er iets in het
Russische volkskarakter zit wat het Rusland
onmogelijk maakt om een type civilisatie te
ontwikkelen dat hij voor het enige geslaagde
voorbeeld van een universele houdt: de West-Europese. Wat de Rus ontbreekt zijn ‘de
ideeën van plicht, van gerechtigheid, van wet
en orde’ – voor zover die vertaald zijn naar
instituties en regelgeving dan natuurlijk: stabiele sociale en juridische structuren, wat we
tegenwoordig een ‘civil society’ noemen. Het
ontbreken ervan in Rusland wordt tot op de
dag van vandaag door velen genoemd.
Hoe makkelijk zulke scherpe tegenstellingen een compleet omgedraaide interpretatie
kunnen krijgen, juist omdat de plussen en de minnen zo scherp geformuleerd worden,
bleek al twee jaar na publicatie van de Brief,
toen Tsjaadajev zelf in zijn Apologie van een
gek (dat slechts in handschrift kon circuleren),
nogmaals schreef dat Rusland een onbeschreven blad is, maar waarin hij dat nu juist een
kracht vindt: zo kan Rusland ten eerste de fouten van het Westen (waarvoor Tsjaadajev een
open oog heeft) vermijden; maar vooral gaat
juist dat gebrek aan westerse veruiterlijking
van geestelijke waarden samen met een nadruk op het verinnerlijkte, op ascese en contemplatie, en dat zou Ruslands eigen bijdrage
aan de wereldgeschiedenis kunnen zijn. Iets
van die hoop klonk eigenlijk al in de Brief,
waar de auteur het heeft over Ruslands les aan
de wereld: ‘In zekere zin kan men zeggen dat
wij een uitzondering onder de volkeren zijn.
Wij horen bij die naties die niet een integraal
onderdeel van het mensengeslacht lijken te
zijn, maar die alleen bestaan om de wereld een
of andere belangrijke les te leren. Die les die
wij zullen leren zal ongetwijfeld niet verloren
gaan...’