Tijdschrift voor Slavische Literatuur

Katja Tolstaja

De tegenspraken. Dostojevski en de Russische orthodoxie

Het lutherse protestantisme is (…) een protesterend en louter negatief geloof, en zodra het katholicisme van de aarde verdwijnt, zal dadelijk daarop ook het protestantisme zeker verdwijnen, omdat er tegen niets meer te protesteren zal zijn, het zal in zuiver atheïsme veranderen en daarmee eindigen.

Deze passage komt uit Dostojevski’s Dagboek van een schrijver (januari 1877). Dostojevski beschouwde het orthodoxe geloof als het enige ware. Protestantisme en katholicisme kwamen voor hem niet in aanmerking. Maar zowel van de orthodoxie als van de westerse christelijke confessies had hij een nogal eigenaardige opvatting. Dostojevski had geen diepgaande kennis van de geschiedenis of de theologie van het protestantisme. In deze passage heeft hij het alleen over de lutherse tak van de confessie; de namen van bijvoorbeeld Calvijn en Zwingli komen in zijn gehele oeuvre niet voor. Over het katholicisme zijn meer uitspraken te vinden, die echter evenmin van serieuze reflectie getuigen. Zo zegt hij in een eerdere uitgave van het Dagboek van een schrijver (juni 1876) over het geloof van George Sand: ‘George Sand (...) geloofde onwankelbaar in God en in haar eigen onsterfelijk leven. Niet alles over haar is echter hiermee gezegd: zij was bovendien een christen (…), hoewel zij formeel (als katholieke) Christus niet beleed.’ Dostojevski licht deze gedachte toe:

Dostojevski benadrukt ‘de formele tegenspraak’, die erin bestaat dat de katholieken de verlossing door de naam van Christus ‘formeel’ niet belijden, George Sand daarentegen uiteindelijk wel, zij het onbewust.

Men zou zich kunnen afvragen op basis waarvan een groot realist als Dostojevski, die zijn publicistiek en vele belangrijke lijnen in zijn literaire werk op politieke, historische en zelfs topografische feiten placht te baseren, tot de curieuze profetie over het protestantisme en tot de bizarre constatering over de katholieke dogmatiek is gekomen.

Dostojevski’s opvatting van de katholieke kerk als instituut is in eerste instantie politiek, niet theologisch. De schrijver vond dat de heidense Romeinse staat de kerk op basis van een compromis had ingesloten: ‘de twee meest tegenovergestelde ideeën die er op aarde konden bestaan: de mensgod ontmoette de Godmens, Apollo van Belvédère ontmoette Christus. Er kwam een compromis: het Imperium nam het christendom aan, en de kerk – het Romeinse recht en de staatsvorm.’ Dit was volgens hem het begin van de verloochening van het christelijke ideaal in het Westen. Deze opvatting geeft echter aanspraak van zijn constatering over de katholieke geloofsbelijdenis hierboven.

Dostojevski vermengt in zijn redenering over het geloof van George Sand, ondanks de bewuste tegenspraak, zijn geloofsvisie met zijn nationalistische visie. Frappant is dat hij de belijdenis van de orthodoxen niet tegenover die van de katholieken stelt. Dostojevski stelt de belijdenis van de Fransen tegenover die van de orthodoxen. Dit impliceert dat het Russisch-zijn en het orthodox-zijn samenvallen.

De uitweg uit de geestelijke en morele ontaarding van het Westen en uit het socialistische atheïsme in Rusland bestond voor Dostojevski in ‘de Russische oplossing van de kwestie’. Het is het Russische volk dat volgens hem uitverkoren is om de westerse volkeren op basis van christelijke beginselen naar een universele ‘broederlijke eenheid’ te leiden. Deze visie culmineert in zijn Poesjkin-rede van juni 1880, waarna hij als een nieuwe profeet werd bejubeld.

Het punt is dat Dostojevski’s Groot-Russische chauvinisme niet te rijmen valt met de centrale plaats die het gebod ‘heb je naaste lief gelijk jezelf’ en de ethiek van de navolging van Christus in zijn oeuvre innemen. Om slechts twee voorbeelden te noemen: in een dagboekaantekening, één dag na het overlijden van zijn eerste vrouw op 16 april 1864 geschreven, modificeert hij het tweede gebod, maar zet het tussen aanhalingstekens: ‘Heb alles lief als jezelf.’ En aan zijn tweede vrouw schrijft hij over het effect van de Poesjkin-rede op het publiek:

Tot een reflectie over de tegenspraak tussen ‘de universele eendracht’ en de exclusiviteit van de Russische orthodoxie komt hij in zijn publicistiek, brieven en dagboeken niet.

Dostojevski’s chauvinisme staat op dezelfde lijn als zijn antisemitisme. In het tweede hoofdstuk van de maart-uitgave van Dagboek van een schrijver (1877), dat aan ‘De joodse kwestie’ is gewijd, definieert hij de gronden van de joodse ideologie: ‘vervreemding op het niveau van het religieuze dogma, ondoordringbaarheid (neslijannost), geloof dat er in de wereld slechts één volkspersoonlijkheid bestaat – de jood’. Juist ideologisch lijkt Dostojevski’s ‘Russische oplossing van de kwestie’ niet veel te verschillen van het door Dostojevski bekritiseerde ‘geloof’ van ‘de jood’ in zijn exclusiviteit.

Bij beide polen van de tegenspraak speelt de context van de orthodoxe traditie een belangrijke rol. Voor Dostojevski’s Groot-Russisch chauvinisme is dat het idee van het Heilige Rusland, en de toespitsing daarvan in het idee van Moskou als het Derde Rome; voor zijn opvatting van het tweede gebod is dat de leer van de Griekse monnik Gregorius Palamas over de doordringing van de schepping door goddelijke energieën.

In de negentiende eeuw leefde het idee van Rusland als Derde Rome met name onder de slavofielen sterk.¹ Het was oorspronkelijk ontstaan op basis van het kerkelijke en politieke machtsconflict tussen Rome en Constantinopel. De politieke roem van het oude Romeinse Rijk werd door beide kanten opgeëist. Tot de vijftiende eeuw heeft de orthodoxie in Rusland zich ontwikkeld onder het primaat van de patriarch van Constantinopel; ook het gezag van de Byzantijnse keizer werd niet betwist. Constantinopel stond voor het Tweede Rome. De verzwakking van het Mongools-Tataarse juk en de beginnende centralisatie van het Russische Rijk brachten hier verandering in. De Unie van Florence (1439) werd in deze context als een drastische inbreuk op de beginselen van de orthodoxie gezien, en daarmee begon ook de politieke voorrang van het Oost-Romeinse Rijk af te zwakken. De val van Constantinopel in 1453 werd dan ook als Gods straf uitgelegd. Het huwelijk in 1472 van Ivan III van Moskovië met de nicht van de laatste Byzantijnse keizer Constantijn XI, Sophia Palaeologus, vormde voor Moskou de aanleiding om zich als erfgenaam van het gevallen Constantinopel op te werpen. De eerste duidelijke articulatie van de gedachte van Moskou als Derde Rome staat in een brief uit 1510 van de Pskovse monnik Filofej aan tsaar Vasili III: ‘Bewaar en hoor aan, godvruchtige tsaar, dat alle christelijke tsarenrijken in dat van jou zijn samengekomen, dat de twee Romes zijn gevallen, en het derde blijft staan, en het vierde zal er niet zijn.’ Aan het idee van Moskou als Derde Rome is een theologische en politieke aanspraak op het bezit van de waarheid verbonden. De echo’s van dit idee klinken na in Dostojevski’s visie op het katholicisme, het protestantisme en het jodendom.

Ook de leer van Palamas klinkt bij Dosto-jevski als een seculiere echo na. Palamas’ leer vormde een synthese van die van de voorafgaande kerkvaders. Hij maakte onderscheid tussen Gods wezen (‘essentie’), dat voor de mens onkenbaar is, en de van Hem uitgaande ongeschapen ‘energieën’ die de hele schepping doordringen. Hij introduceerde zijn leer op het concilie van Constantinopel in 1341, en deze werd op de concilies van 1347 en 1351 als dogma aangenomen. Palamas’ geschriften vormden sinds de tweede helft van de veertiende eeuw een bestanddeel van de Russische kloosterbibliotheken. Zijn gedachten spelen niet alleen op ideeën-historisch, maar tevens op wereldbeschouwelijk niveau een rol. Belangrijk is dat de leer van de doordringing van de schepping door goddelijke energieën een diepere dimensie geeft aan de algemeen-christelijke notie van de eenheid van de schepping: er wordt immers aangenomen dat de wereld niet alleen door God is geschapen, maar dat het goddelijke zich overal in de schepping bevindt. In het verlengde van deze wereldbeschouwing wordt Dostojevski’s modificatie van het tweede gebod in ‘Heb alles lief als jezelf’ duidelijker. Het betreft hier uiteraard geen directe invloed van Palamas op Dostojevski, maar een karakteristieke uitwerking bij de schrijver van een algemene, orthodox te noemen spiritualiteit.²

De gedachten die Dostojevski in zijn brieven, dagboekaantekeningen en publicistiek uitspreekt, komen uiteraard ook in zijn literaire oeuvre voor. In de romans keert Dostojevski’s chauvinistische visie bijvoorbeeld terug bij Sjatov (Boze geesten) en bij vorst Mysjkin (De idioot). De universele broederlijke liefde komt in de romans het beste tot uiting in de gestalte van starets Zosima. Hij predikt de onophoudelijke ‘daadkrachtige’ liefde tot de hele schepping. Maar ook andere personages (dezelfde vorst Mysjkin, Sonja Marmeladova uit Misdaad en straf, Makar en Sofja Dolgoroeki uit De jongeling) verbeelden het liefdesideaal. Waar in Dostojevki’s publicistiek dergelijke tegenspraken problematisch zijn, vormen ze in de romans een constitutief element. Aan de ene kant omdat er in de romans geen overheersende ideologische auteursinstantie is, maar een polyfonie van stemmen klinkt, waarbij de afzonderlijke stemmen van de personages zelfstandig en gelijkwaardig zijn; aan de andere kant omdat de personages in de samenhang van hun leven worden gepresenteerd, waardoor de lezer een vollediger beeld van ze krijgt dan op grond van de publicistiek, dagboeken en brieven mogelijk zou zijn.

De meeste lezers beperken zich tot het lezen van Dostojevski’s romans. Hedendaagse ontwikkelingen in de Russisch-orthodoxe kerk maken het evenwel relevant juist zijn publicistiek zorgvuldiger te lezen. Sinds een aantal jaren bespreken gelovigen en zelfs geestelijken in Rusland de mogelijkheid om de schrijver Dostojevski heilig te laten verklaren. Dit voornamelijk om zijn rol in het ‘ontwaken van het zelfbewustzijn van zijn volk’. Opmerkelijk genoeg noemde Dostojevski zelf ‘de Russische oplossing van de kwestie’ polemisch ‘het Russische socialisme’, met de toelichting dat hij zich expres van ‘dit aan de kerk tegenovergestelde woord’ bediende om daarmee zijn visie op het Russische volk als kerk uit te drukken. Noch aan deze gedachte, noch aan de tegenovergestelde gedachte van de eenheid van de schepping, bijvoorbeeld in Zosima’s uitspraak ‘alles is als een oceaan, alles stroomt en staat met elkaar in verbinding, je raakt het op één plaats aan – het weergalmt in het andere uiteinde van de wereld’ en aan het uit deze wereldbeschouwing voortvloeiende besef dat ‘iedereen voor iedereen schuldig’ is, wordt door deelnemers aan de genoemde discussie gerefereerd.³ Doordat de tegenspraak in Dostojevski’s voorstellingen niet wordt overdacht, kunnen de ideeën voortleven die ik hier aan de hand van de visie op Moskou als Derde Rome heb geschetst. Bijna als een reminiscentie aan Dostojevski’s uitspraak over het protestantisme en over het jodendom klinkt de mening van een hedendaagse priester:

De aanspraak op het bezit van de waarheid is bijvoorbeeld ook de voorwaarde voor de Russisch-orthodoxe aanwezigheid in de Wereldraad van Kerken (WCC): ‘Allowable, and necessary, are those forms of inter-Christian dialogue which give the Orthodox Church the possibility of freely witnessing the truth in the face of the non-orthodox world.’⁴ De niet-orthodoxe christelijke wereld getuigt zodoende niet van de waarheid. Eenzelfde soort gedachte bracht Dostojevski tot de bewering dat de katholieken Christus ‘formeel’ niet belijden. Het verschil is dat Dostojevski louter voor zichzelf sprak, en bisschop Hilarion in naam van ‘honderdvierenzestig miljoen Russisch-orthodoxen’ spreekt. Vanuit de huidige Russisch-orthodoxe kerk worden met de zegen van de hoogwaardigheidsbekleders steeds meer nationalistische en xenofobe geschriften gepubliceerd, die een direct gevaar vormen voor de Russische samenleving en voor de houding van gelovig Rusland tegenover het Westen.

Indien de leer van Palamas serieus wordt doordacht, heeft hij rechtstreekse gevolgen voor de religieuze ethiek, omdat het accent van het begin af aan op eenheid in verscheidenheid wordt gelegd. Anders gezegd: de leer van de schepping als doordrongen van de goddelijke energieën is ook op wereldbeschouwelijk niveau volstrekt onverenigbaar met de in Rusland gevleugelde uitdrukking ‘slaat de jidden en redt Rusland’. Door de tegenspraken in Dostojevski’s oeuvre nader te onderzoeken in relatie tot de maatschappelijke perceptie van de theologische dogma’s, zou men beter inzicht kunnen krijgen in zowel Dostojevski’s begrip van orthodoxie als in ultra-conservatieve tendensen in de hedendaagse Russisch-orthodoxe kerk. Op den duur zouden juist soortgelijke studies tot een noodzakelijke heroriëntatie binnen de Russische samenleving kunnen bijdragen.

Het toenemende obscurantisme binnen de Russisch-orthodoxe kerk lijkt in verband te staan met de geschetste tendensen. Zo komen er in de Russisch-orthodoxe kerken steeds meer ‘mirre-uitscheidende’ iconen voor. Het lijkt alsof men vergeten is dat een wonder altijd een uitzondering is, en daarom niet massaal kan geschieden. De duivel van Ivan Karamazov koestert de droom om in een honderdvijftien kilo wegende koopmansvrouw te incarneren en om alles te kunnen geloven waarin ook zij gelooft. Op dit moment geloven talloze mensen als die koopmansvrouw. Zouden de betekenis van ‘het wonder, het mysterie en de autoriteit’, de drie krachten waarop de grootinquisiteur zijn rijk baseert, en het geloof-om-niet waar Christus ook bij Dostojevski voor staat, in het licht van de huidige ontwikkelingen in de Russisch-orthodoxe kerk niet opnieuw moeten worden overdacht?

¹ Dostojevski was nauw verbonden met deze beweging. Ook bezat hij bijvoorbeeld de Volledige verzamelde werken (Moskou 1861) van Chomjakov, die het idee meer filosofisch uitwerkte.

² Een completere uitwerking van het begrip ‘spiritualiteit’ en van de samenhang tussen Christus, liefde en de eenheid der schepping bij Dostojevski, geef ik in mijn Caleidoscoop. Dostojevski en de vroege dialectische theologie. Gorinchem 2006, 51-170.

³ Vergelijk in het Dagboek van een schrijver (1873): ‘Inderdaad, wanneer wij eenmaal inzien dat we zelf soms nog slechter zijn dan de misdadiger, dan erkennen wij daarmee ook dat wij voor de helft mede schuldig zijn aan zijn misdaad. Wanneer hij de wet heeft overtreden, die de aarde hem heeft voorgeschreven, dan zijn we er zelf aan schuldig dat hij nu voor ons staat. Immers als wij allemaal beter waren dan zou hij ook beter geweest zijn en nu niet voor ons gestaan hebben…’

⁴ ‘Interview with Bishop Hilarion of Vienna and Austria, Head of the Representation of the Russian Orthodox Church to the European Institutions, with the Official Website of the Russian Orthodox Church Outside of Russia’, op: http://www.russianorthodoxchurch.ws/synod/engdocuments/enart_interviewrocor.html.